Kapak: Dante ve Virgil Cehennemde, Bouguereau

İnsanoğlu'nun Kötülükle İlk Tanışması


A New You Could be Born Today, Santiago Caruso

Uygarlıkla birlikte insanlığın inşa ettiği yapay bir yeni Doğa niteliği taşıyan modern dünya bize bunu unutturmuş olsa da, nihayetinde hepimiz Doğa'nın bir parçasıyız. Doğanın kendi düzeni içerisinde doğal olarak "iyi" ya da "kötü", "ahlaklı" ya da "ahlaksız" gibi kavramlar yoktur; burada tüm canlılar, mutlak ve göreceli olmayan doğa kanunlarına tabidir. Belirsiz bir tarihsel dönemde -Üst Paleolitik bu anlamda bir milat kabul edilir- üst bilişsel yeteneklere (higher cognitive abilities) ulaşan insan türü (Homo sapiens), sahip olduğu yeni bilinciyle birlikte varlığını sürdürebilmek için bu katı kanunlara başkaldırmak zorunda kalmıştır. Doğadaki unsurları ve işleyişi anlamlandırma ve bunlardan yeni bir Doğa türetme sürecinde ise tüm tarihini şekillendirecek olan bir olguyla karşılaşmıştır: Kötülük.

Her insanın yaşama nedeninin özü bambaşka temellere dayansa da, insanların ortak ve temel motivasyonu mutluluk arayışıdır. Bu arayış, bireyleri ve toplumları yüzyıllar boyunca alternatif dünya görüşleri geliştirmeye, bu görüşleri tartışmaya ve dahi bu fikirler için savaşmaya itmiştir. Nihayetinde bu faaliyetlerin merkezinde, insanların mutluluğunun önünde duran engelleri uzaklaştırma dürtüsü yatar. Bu engellerin en büyüğü kötülük kavramının ta kendisidir (Bensing, 2021).

Kötülüğün Tanımları


Guernica, Pablo Picasso

Bu çalışma kapsamında işlevsizlik veya yetersizlik anlamındaki "kötü"den ziyade, etik bağlamdaki "kötülük" ele alınacaktır. Etik kötülük, genel olarak faydanın karşıtı olarak tanımlanır ve basitten karmaşığa, zarar veren her eylem kötü olarak veya en azından kötülük potansiyeli taşıyor olarak değerlendirilir.

Türkçe sözlük anlamına bakıldığında, "kötü" kavramı "amaca uygun olmayan, kusurlu, yetersiz, korku ve endişe verici, zarar, acı ve rahatsızlık veren şey" olarak karşımıza çıkar (Şemseddin Sâmi, 1317/2005, s. 1190). "Kötülük" ise daha geniş bir çerçevede, "doğadan gelen ya da bilinçli insan eyleminin sonucu olan ve insan varlığına bu dünyadaki yaşamında büyük zarar veren durum, oluşum ya da şeye verilen addır" (Cevizci, 2002, ss. 574-578).

Üstün bilişsel kapasitemizin gelişmesiyle, insanoğlu kendini hem büyüleyici hem de son derece tehlikeli bir dünyanın içinde bulmuştur. İnsan her ne kadar kendi doğasından olabildiğince bağımsızlaşmış bir canlı olsa da, tüm duygularının temeli yüzbinlerce yıl içinde yaşadığı vahşi doğadan kaynaklanır.  Örnek olarak Doğanın ihtişamını seyrederken bir kaplanın saldırısına uğramak her zaman mümkündür. Bu bağlamda insanın anksiyete duygusunun, atalarımızın yaşamlarını tehdit eden kaplan ve vahşi kedi gibi yırtıcıların saldırılarına karşı geliştirdiği hayatta kalmaya yönelik adaptif bir "savaş ya da kaç" tepkisinin bir kalıntısı olduğu öne sürülmektedir (Abramson et al., 2001; Brüne, 2006; Coelho & Purkis, 2009; Marks & Nesse, 1994; Nesse, 2001; Öhman & Mineka, 2001; Seligman, 1971).

İnsanlık olarak tarım toplumuna; yani uygarlığa geçildiğinde ise, bir önceki yılı taşkınlara boğan yağmurların bir damlasına hasret kalınabilir, kıtlık dönemlerinde aile üyeleri ve sevilen insanlar kaybedilebilirdi. Modern çağda ise hiçbir canlıya zarar vermeden bir hayat süren bir insan aniden bir atom bombasının etkisiyle yok olabilir veya sadece etnik kökeni nedeniyle sistematik şiddete, hatta öldürülmeye maruz kalabilirdi...

Kötülük Problemi Nedir?


Happy Arcadia, Konstantin Makovski

İnsanoğlu, bu muhteşem-korkunç dünyayı anlamlandırma çabası içinde; gökte gürleyen şimşeğe, düzensiz aralıklarla yağan yağmura ve kendisinden üstün hayvanlara tanrısal nitelikler atfetti. Zamanla bu doğal olguların ardındaki sebep-sonuç ilişkilerini kavramaya başladı. Ancak var oluşun bu denli basit ve anlamsız olmaması gerektiği ve ölümden sonra yok olacak olma ihtimali düşüncesi, her şeyin bir yaratıcısı, sebebi ve idarecisi olduğu fikrini doğurdu: Tanrı.

Teolojik anlamda kabul gören Tanrı kavramı; kadir-i mutlak (her şeye gücü yeten), mutlak bilge (her şeyi bilen), mutlak iyi ve varlığın nihai sebebi olarak tanımlanır. Dolayısıyla evrendeki tüm iyilikler ve güzellikler gibi, kötülüklerin de nihai kaynağının O olması gerekir. Evrenin ihtişamını ve güzelliklerini Tanrı ile bağdaştırmak nispeten kolayken, yeryüzündeki bu denli yoğun ve çeşitli kötülüklerin varlığı, ciddi bir felsefi problemi, "Kötülük Problemini" ortaya çıkarır.

Kötülük problemi, mutlak sıfatlara sahip bir Tanrı'nın yarattığı bir evrende kötülüğün varlığını bir çelişki olarak görür. Bu problem, temel olarak şu soruyu sorar: Mutlak kudretli, mutlak bilge ve mutlak iyi olan bir Tanrı'nın varlığı ile dünyadaki kötülüğün varlığı nasıl bağdaşır?

Epikür Büstü, Klasik Arkeoloji Müzesi, Cambridge

Epikür: Kötülük Probleminin Sistematik Doğuşu
Kötülük problemini sistematik bir şekilde formüle eden ilk düşünürlerden biri Epikür'dür. Onun bu konudaki ünlü argümanı şu şekilde özetlenebilir:

"Tanrı, ya kötülükleri ortadan kaldırmak ister de kaldıramaz; ya da kaldırabilir ama kaldırmak istemez; ya da ne kaldırmak ister ne de kaldırabilir; ya da hem kaldırmak ister hem de kaldırabilir. Eğer ortadan kaldırmak istiyor da kaldıramıyorsa, O güçsüzdür; ki bu durum Tanrı’nın karakteriyle uyuşmaz; eğer ortadan kaldırabiliyor fakat kaldırmak istemiyorsa, O kıskançtır; ki bu da aynı şekilde Tanrı ile uyuşmaz; eğer O ne ortadan kaldırmayı istiyor ne de kaldırabiliyorsa, hem kıskanç hem güçsüzdür, bu durumda da Tanrı değildir; eğer hem ortadan kaldırmayı istiyor hem de kaldırabiliyorsa -ki yalnızca bu Tanrı’ya uygundur-, o zaman kötülüklerin kaynağı nedir? Ya da o kötülükleri niçin ortadan kaldırmamaktadır?" (Yaran, 2002, ss. 11-12).

Daha sonra David Hume bu argümanı daha sade bir dille şöyle ifade etmiştir: "Tanrı kötülüğü önlemek istiyor da gücü mü yetmiyor? Öyleyse o güçsüzdür. Yoksa gücü yetiyor da kötülüğü önlemek mi istemiyor? Öyleyse o iyi niyetli değildir. Hem güçlü hem de iyi ise, bu kadar kötülük nasıl oldu da var oldu?" (Hume, 1779/2007). J. L. Mackie ise bu durumu "mantıksal kötülük problemi" olarak adlandırmış ve Tanrı'nın sıfatları ile kötülüğün varlığının mantıksal olarak bağdaşmaz olduğunu savunmuştur (Mackie, 1955).

Dünyadaki Kötülüğe bir Anlam Verme Önerisi: Teodise


Ademin Yaratılışı, Michalengelo

Teodise, din felsefesinde, kötülük olgusu karşısında mutlak iyi, bilge ve kudretli bir Tanrı inancını savunma ve bu ikisini bağdaştırma çabasına verilen isimdir. Başka bir ifadeyle, "kötülük problemi karşısında Tanrı'yı savunma" girişimidir (Kiriş, 2021). Bu çaba, kötülüğün gerçekliğini inkar etmez, ancak onun varlığının, geleneksel Tanrı tasavvuruyla çelişki oluşturmadığını göstermeyi amaçlar. Tarih boyunca birçok düşünür bu meseleye kendi sistemleri içinde çözümler önermiştir. Bunlardan en önemli üçü; Augustinus'un Kötülüğün Yokluğu, Leibniz'in Mümkün Dünyaların En İyisi ve İrenaeus/Hick'in Ruh İnşası teodiseleridir.


Saint Augustine, Philippe de Champaigne

1. Augustinus Teodisesi: Kötülük İnsandan Kaynaklanır
Augustinus (MS 354-430), teodise tartışmalarında en kalıcı etkiyi bırakmış isimlerden biridir. Onun yaklaşımı, Platoncu felsefeden derin bir şekilde etkilenmiştir. Augustinus'a göre Tanrı salt iyidir ve yarattığı her şey de özü itibarıyla iyidir. Kötülük, kendi başına var olan pozitif bir töz (substance) değildir. Aksine, kötülük, iyinin yokluğu veya bozulmasıdır (privatio boni). Tıpkı karanlığın ışığın yokluğu, hastalığın sağlığın bozulmuş hali olması gibi, kötülük de asli ve mükemmel olan iyilikten bir sapma, bir eksilmedir (Augustine, 1993).

Peki, bu yokluk veya bozulma nasıl ortaya çıkar? Augustinus buna iki ana kaynak gösterir:

İnsanın Özgür İradesi: Tanrı, insanları kendisiyle gerçek bir sevgi ilişkisi kurabilmeleri için özgür iradeyle yaratmıştır. Gerçek sevgi ise zorunlu olamaz; özgürce seçilmeyi gerektirir. Ancak, özgürlük iyiyi seçme potansiyeli taşıdığı gibi, kötüyü seçme potansiyelini de içinde barındırır. İşte insan, bu özgür iradesini kötüye kullanarak Tanrı'dan uzaklaşmış ve böylece kötülük adını verdiğimiz "iyilik yokluğu" durumu yeryüzüne girmiştir (Augustine, 1993). Bu nedenle ahlaki kötülüğün (savaş, zulüm, haksızlık) sorumlusu Tanrı değil, özgür iradesini yanlış kullanan insandır.

Doğal Düzenin Bozulması: Augustinus'a göre, insanın ilk günahı (Adem'in işlediği ve tüm insanlığa aktarılan günah) yalnızca insanı değil, tüm doğal düzeni de bozmuştur. Deprem, hastalık, sel gibi "doğal kötülükler", insanın günahı nedeniyle mükemmellikten uzaklaşmış olan doğanın bir sonucudur. Yani, doğal kötülükler de dolaylı olarak insanın özgür iradeyi kötüye kullanmasının bir yansımasıdır.


Christoph Bernhard Francke, Filozof Leibniz'in Portresi

2. Leibniz Teodisesi: Mümkün Dünyaların En İyisi
Alman filozof Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), teodise kavramını felsefeye kazandıran kişidir. Onun Teodise (1710) adlı eseri, konuya sistematik bir yaklaşım getirir. Leibniz, kötülük problemini çözmek için Tanrı'nın yaratma eylemine mantıksal bir çerçeve çizer. Ona göre, kadiri mutlak olan Tanrı, yaratabileceği sonsuz sayıda "mümkün dünya" arasından en iyisini yaratmıştır (Leibniz, 1710/2005).

"En iyi dünya" kavramı, içinde hiç kötülük bulunmayan bir dünya anlamına gelmez. Leibniz'e göre, bizim dünyamız, içerdiği kötülüklere rağmen, en yüksek derecede iyiliğe ve çeşitliliğe sahip olabilecek dünyadır. Bazı iyilik türleri, ancak belirli kötülüklerin varlığı sayesinde mümkün olabilir. Örneğin:

Şefkat, ancak acı çeken birisi olduğunda gösterilebilir.
Cesaret, ancak bir tehlike varlığında sergilenebilir.
Adalet, ancak bir haksızlık işlendiğinde dağıtılabilir.
Leibniz için kötülük, evrenin bütünsel uyumu ve güzelliği içinde gerekli bir kontrast veya bir uyumsuzluk gibi görünse de, nihayetinde daha büyük bir iyiliğin ayrılmaz parçasıdır. Tanrı, bu dünyadaki her kötülüğün, daha büyük bir iyilik için veya daha büyük bir kötülüğün engellenmesi için gerekli olduğunu bilerek yaratmıştır. Bu çokça iyimser bir felsefenin temelidir: Her şey, olabileceği en iyi şekilde olmaktadır.


Aziz İrenaeus; Lucien Begule'nin vitray pencereleri

3. İrenaeus ve Hick'in Teodisesi: Ruhun İnşası 
İskenderiyeli İrenaeus (MS 2. yüzyıl) tarafından temelleri atılan ve 20. yüzyılda John Hick (1922-2012) tarafından modernize edilen bu teodise, Augustinusçu geleneğe farklı bir alternatif sunar. Onlara göre dünya, hazır halde mükemmel insanların konulduğu bir cennet bahçesi değil, aksine ahlaki ve ruhsal karakterin inşa edildiği bir atölyedir (Hick, 1966).

İrenaeus, insanın başlangıçta "Tanrı'nın suretinde" (potansiyel olarak) yaratıldığını, ancak "Tanrı'nın benzeyişine" (olgun bir ahlaki ve ruhsal varlık haline) ulaşmak için bir yolculuğa ihtiyaç duyduğunu savunur. Bu olgunlaşma süreci, ancak zorluklar, acılar ve kötülükle mücadele içinde gerçekleşebilir. Hick'in deyimiyle, dünya "epistemik mesafe" (bilgisel uzaklık) ile yaratılmıştır; yani Tanrı kendini açıkça göstermez, çünkü böyle bir dünyada O'na körü körüne değil, özgür iradeyle ve iman ederek yönelmemiz mümkün olur.

Bu teodiseye göre kötülük:

Karakter Gelişimi İçin Gereklidir: Zira sabır, dayanıklılık, merhamet, fedakarlık gibi erdemler, ancak zorlu koşullar altında geliştirilebilir.
Ahlaki Seçimlerin Anlamlı Olmasını Sağlar: Eğer kötülük diye bir seçenek olmasaydı, iyiyi seçmek anlamsız ve mekanik bir eylem olurdu.
Nihai Bir Amaca Hizmet Eder: Tüm bu "ruh inşası" süreci, insanı nihai kurtuluşa ve Tanrı'yla bütünleşmeye hazırlayan bir süreçtir. Hick, tüm bu sürecin sonunda, tüm ruhların kurtuluşa ulaşacağı evrensel bir uzlaşmayı (universal reconciliation) öngörür.

Teodiseden Varoluşa Kötülüğün Anlamı: Acı Gerçekten bir Tekamül Aracı mıdır?


God the Father, Cima de Conegliano

Sunulan klasik teodiseler -Augustinus'un yokluk teorisi, Leibniz'in en iyi dünya savunusu ve İrenaeus/Hick'in ruh inşası modeli- köktendinci bir kötülük tanımı yapmaz, aksine kötülüğü daha geniş bir ilahi plan, özgür irade veya insani tekamül bağlamında anlamlandırmaya çalışır. Bu yaklaşımlar kötülük problemini çözmek için sistematik ve çoğunlukla iyimser çerçeveler sunar. Ancak bu teorik ve teolojik çerçeveler, nihayetinde insanın somut acı deneyimiyle yüzleşmek zorundadır. Acı, sadece teolojik bir bulmaca değil, aynı zamanda derin bir varoluşsal meseledir.

Teodiselerin önerdiği "anlam", acı çeken insanın bakış açısından ne kadar geçerlidir? İşte bu soru, bizi felsefenin bir başka uç noktasına; teolojik sistemlerin ötesine geçerek acının ham gerçekliğini ve onun insan hayatındaki yerini doğrudan sorgulayan düşünürlere götürür. Bir yanda Nietzsche ve Stoacılık gibi düşünce sistemleri acıyı gelişim ve üstün insanlık için vazgeçilmez bir araç olarak yüceltirken; diğer yanda Dostoyevski ve Camus gibi isimler, özellikle masumların çektiği acının her türlü anlamlandırma çabasını boşa çıkaran, anlamsız ve absürt bir nitelik taşıdığını savunur.


Ölüm ve Yaşam, Gustav Klimt

Bu nedenle teodiselerin evrensel açıklamaları ile bireyin acı karşısındaki varoluşsal isyanı arasında kritik bir gerilim bulunur. Bir sonraki bölümde bu gerilimin merkezindeki temel soruyu inceleyeceğiz: Acı, gerçekten de tekamülün temel öncülü müdür, yoksa insanın anlam arayışına meydan okuyan temelinde bir anlamsızlık (absürt) olarak mı karşımıza çıkar?


Düşmüş Melek, Alexandre Cabanel

1. Görüş: Acı, Anlamlı Bir Tekamül ve Üstün İnsan Olma Aracıdır
Bu görüşün en radikal ve etkili savunucularından biri Friedrich Nietzsche'dir. Nietzsche için acı ve ıstırap, hayatın bir kazası veya anlamsız bir parçası değil, onun ayrılmaz ve hatta gerekli bir bileşenidir. Onun felsefesinde, bireyin rahatlık ve sıradanlıktan sıyrılarak "üst-insan" (Übermensch) olma yolunda ilerlemesi, ancak büyük zorlukların, acıların ve engellerin üstesinden gelmekle mümkündür. Nietzsche (1889/1968), "Beni öldürmeyen şey, beni güçlendirir" (Was mich nicht umbringt, macht mich stärker) aforizmasıyla özetlenebilecek şekilde, acıyı bir zayıflık göstergesi değil, bir güç ve insani derinlik kazanma fırsatı olarak görür. Ona göre büyük başarılar; yaratıcılık ve bilgelik gibi insanın en üst nitelikleri ancak büyük çilelerin ve acıların içinden doğabilir.

Benzer bir perspektif daha erken bir dönem olan Helenistik Çağ'da Stoacı felsefede de mevcuttur. Epiktetos gibi Stoacılar için acının kendisi değil, ona yüklediğimiz anlam önemlidir. Stoacılık, insanı dış olaylar karşısında güçlü ve metin kılmaya çalışan bir "ruh disiplini" önerir, zira insan ancak bu yolla Logos'a; yani Tanrısal bilgeliğe ulaşabilir. Acılar bu disiplini uygulamak, erdemleri (sabır, cesaret, dayanıklılık) geliştirmek ve nihayetinde özgürlüğe ve dinginliğe (ataraxia) ulaşmak için bir egzersiz alanıdır (Epictetus, 2004). Dolayısıyla bu görüşte acı kaçınılması gereken mutlak bir kötü değil, doğru bir şekilde yaklaşıldığında karakteri olgunlaştıran anlamlı bir süreçtir.


Kör Dilenci, Jozef Laurent Dyckman

2. Görüş: Acı Anlamsızdır ve Tekamülü Garanti Etmez
İkinci görüş ise acının tekamül için gerekli veya anlamlı olduğu fikrini kökten reddeder. Bu eleştirinin en etkili ifadesi edebiyat ve felsefenin kesişiminde bulunur. Fyodor Dostoyevski'nin Karamazov Kardeşler adlı eserinde İvan Karamazov'un ağzından, masumların çektiği acının Tanrı'nın iyi olduğu iddiasıyla bağdaşamayacağı savunulur. İvan, özellikle çocukların maruz kaldığı işkence ve acıları anlatarak, bu türden bir acının hiçbir "yüce amaç" veya "ruhun gelişimi" ile haklı çıkarılamayacağını iddia eder. Ona göre bir tek masum çocuğun gözyaşı dahi, tüm dünyadaki uyum ve mutluluk için bir engeldir (Dostoyevsky, 1880/1991). Bu durum acının gelişim aracı olduğu fikrinin, onun keyfi ve adaletsiz dağılımı karşısında çöktüğünü gösterir.

21. yüzyıl felsefesinde ise Albert Camus ve varoluşçu felsefe geleneği, acının anlamsızlığı ve "absürt" oluşu üzerinde durur. Camus (1942/2005) için dünya yaşamı halihazırda akıl dışıdır ve insanın anlam arayışı ile bu anlamsız dünya arasındaki uyumsuzluk, absürtün temelini oluşturur. İnsanlar sıklıkla acı çeker ve bu acıdan hiçbir ders, derinlik veya gelişim doğmayabilir. Acı sadece var olan, anlamsız bir fiziksel ve psişik bir gerçekliktir. Ona bir anlam yüklemek onu haklı çıkarmaya çalışmak bir yanılsamadır. Gerçek cesaret, bu anlamsızlığın bilincine varıp yine de yaşama bağlı kalmak ve onun içinde kendi anlamını yaratmaya çalışmaktır.


Dante ve Virgil Cehennemde, Gustave Courtois

Karşılaştırmalı Değerlendirme
Bu iki görüşün karşılaştırılması, konunun merkezindeki gerilimi açığa çıkarır:

Odak Noktası: Nietzsche ve Stoacı görüş acıyı bireyin içsel dönüşüm perspektifinden ele alır. Odak, acı çeken bireyin ondan ne öğrenebileceği ve nasıl daha güçlü çıkabileceğidir. Buna karşılık Dostoyevski ve Camus, acıyı dışarıdan; etik ve metafizik bir perspektiften sorgular. Bu düşüncenin odağı acının kendisinin nesnel olarak haklı çıkarılıp çıkarılamayacağıdır.
Bu tekamülü destekleyen görüş, masum insanların çektiği acılara doğrudan bir atıfta bulunmaz; genellikle güçlü ve dirençli bireylerin acıları üzerinden örnekler verir. Eleştirel görüş ise bebek ölümleri, çocuk istismarı veya toplama kampları gibi, hiçbir şekilde "gelişim" veya "erdem"le ilişkilendirilemeyecek olan masum ve aşırı acıları merkeze koyarak, birinci görüşün sınırlarını gösterir.

Anlamın Kaynağı: Tekamülcü görüş acının nesnel veya ilahi bir anlamı olduğunu (Nietzsche'de hayatın kendisi, Stoacılıkta doğal düzen, teolojide Tanrı'nın (Logos'un) planı) ima eder. İkinci görüş ise anlamın ancak birey tarafından öznel olarak inşa edilebileceğini (Camus) veya hiç olmayabileceğini (Dostoyevski'nin şüphesi) savunur.

Sonuç olarak acının bireysel düzeyde dönüştürücü bir gücü olabileceği psikolojik bir gerçeklik olsa da, bu durum tüm acıların nesnel olarak anlamlı veya gerekli olduğu anlamına gelmez. Kötülük problemine yaklaşım, bu iki uç arasındaki diyalektikte şekillenir: İrade ile şekillenen bireysel direncin inşası ile kolektif olarak evrensel adaletin ve anlamın sorgulanması arasındaki gerilim.


Dünyevi Zevkler Bahçesi, Hieronymus Bosch

Sonuç
İnsanın kötülükle olan imtihanı onun Doğadan koparak bilinçli bir varlık olma serüveninin ayrılmaz bir parçasıdır. Üst bilişsel yeteneklerle donanmış olan insan türü, tarihi boyunca varlığını sürdürmek için doğanın zorlayıcı yasalarına başkaldırmak zorunda kalmış ve bu süreçte, mutluluğunun önündeki en büyük engel olarak "kötülük" olgusunu tanımlamıştır. Bu tanımlama onu kaçınılmaz olarak bu olgunun kaynağını ve anlamını sorgulamaya itmiştir.

Kötülük problemi, bu sorgulamanın en sistematik ifadesi olarak geleneksel teist Tanrı tasavvuru ile dünyadaki acı ve kötülüğün varlığını uzlaştırmaya çalışan felsefi ve teolojik bir meydan okumadır. Epikür'den Hume'a uzanan eleştirel gelenek, bu problemin mantıksal çerçevesini çizmiş ve köklü bir sorgulamayı başlatmıştır. Buna karşılık; Augustinus, Leibniz ve İrenaeus/Hick gibi düşünürlerin öne sürdüğü teodiseler kötülüğü özgür iradenin; en iyi mümkün dünyanın gerekli olabilmesinin ve ruhun inşasının bir aracı olarak açıklayarak, dini inancı akılsal bir zeminde savunmuşlardır.

Ancak bu teorik çerçeveler, somut ve insana ait acı deneyimi karşısında sınanmak zorunda kalmıştır. Felsefe bu noktada iki zıt kutba ayrılmıştır: Nietzsche ve Stoacılıkta ifadesini bulan, acıyı güçlenmenin ve erdemin kaynağı olarak yücelten "tekamülcü" bakış ile Dostoyevski ve Camus'de somutlaşan, özellikle masumların çektiği acının her türlü anlamlandırma çabasını boşa çıkaran "anlamsızlık" vurgusu. 

Nihayetinde kötülük problemi, insanın kendi yarattığı anlam sistemleri (din, ahlak, felsefe) ile ham, yalın ve çoğu zaman insan yaşamına kayıtsız olan varoluşsal gerçeklik arasındaki uçurumu gözler önüne serer. İster bir Tanrı'nın varlığına inanılsın ister inanılmasın, acının varlığı insanı nihai anlamı aramaya ve kendi varoluşunu sorgulamaya zorlayan en temel yaşam gerçeklerinden biridir. İnsanın bu sorgusu kesin ve herkesi tatmin eden nihai bir cevaba ulaşmaktan ziyade, bilinçli bir varlık olarak insan olmanın koşulu gereği sürekli bir arayış olarak kalacak gibi görünmektedir. Zira Kötülük Problemi, bu anlamda yalnızca teolojinin veya felsefenin değil, insanın kendisini anlama çabasının da merkezinde yer alan en eski bilinç anlarından süregelen bir sınavdır.

Kaynakça

Abramson, L. Y., Seligman, M. E., & Teasdale, J. D. (2001). Learned helplessness in humans: Critique and reformulation. Journal of Abnormal Psychology, *87*(1), 49–74.

Augustine. (1993). The City of God (M. Dods, Çev.). Modern Library. (Orijinal eserin yayım tarihi MS 426).

Bensing, F. (2021). More Than Just A Customer. [Yayımcı belirtilmemiş].

Brüne, M. (2006). The evolutionary psychology of obsessive-compulsive disorder: The role of cognitive metarepresentation. Perspectives in Biology and Medicine, *49*(3), 317-329.

Camus, A. (2005). The myth of Sisyphus. Penguin Books. (Orijinal eserin yayım tarihi 1942).

Cevizci, A. (2002). Paradigma Felsefe Sözlüğü. Paradigma Yayıncılık.

Coelho, C. M., & Purkis, H. (2009). The origins of specific phobias: Influential theories and current perspectives. Review of General Psychology, *13*(4), 335-348.

Dostoyevsky, F. (1991). The brothers Karamazov. Vintage Classics. (Orijinal eserin yayım tarihi 1880).

Epictetus. (2004). Enchiridion. (N. White, Çev.). Hackett Publishing Company. (Orijinal eserin yazım tarihi M.S. 2. yüzyıl).

Hick, J. (1966). Evil and the God of Love. Palgrave Macmillan.

Hume, D. (2007). Din Üstüne (M. Tüzel, Çev.). İmge Kitabevi. (Orijinal eserin yayım tarihi 1779).

Kiriş, N. (2021). Tarihsel Olarak Kötülük Problemi ve Çözüm Yolu Olarak Teodise. Felsefe Dünyası Dergisi, (74), 45-67.

Leibniz, G. W. (2005). Theodicy: Essays on the Goodness of God, the Freedom of Man, and the Origin of Evil (E. M. Huggard, Çev.). Project Gutenberg. (Orijinal eserin yayım tarihi 1710). Erişim adresi: https://www.gutenberg.org/files/17147/17147-h/17147-h.htm

Mackie, J. L. (1955). Evil and Omnipotence. Mind, *64*(254), 200–212.

Marks, I. M., & Nesse, R. M. (1994). Fear and fitness: An evolutionary analysis of anxiety disorders. Ethology and Sociobiology, *15*(5-6), 247-261.

Nesse, R. M. (2001). The smoke detector principle: Natural selection and the regulation of defensive responses. Annals of the New York Academy of Sciences, *935*(1), 75-85.

Nietzsche, F. (1968). The will to power. (W. Kaufmann & R. J. Hollingdale, Çev.). Vintage Books. (Orijinal eserin yayım tarihi 1889).

Öhman, A., & Mineka, S. (2001). Fears, phobias, and preparedness: Toward an evolved module of fear and fear learning. Psychological Review, *108*(3), 483–522.

Seligman, M. E. (1971). Phobias and preparedness. Behavior Therapy, *2*(3), 307-320.

Şemseddin Sâmi. (2005). Kâmûs-ı Türkî. Çağrı Yayınları. (Orijinal eserin yayım tarihi 1317 Hicri).

Taylan, N. (1997). Din Felsefesinde Kötülük Problemi. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (15), 137-152.

Yaran, C. S. (2002). Kötülük ve Teodise. Sarkaç Yayınları.