2 Ekim 2020'de Fransa Cumhurbaşkanı Emmanuel Macron, Paris'in kuzeybatı banliyösü Les Mureaux'da ''Bölücülüğe Karşı Mücadele'' konulu iki saatlik bir konuşma yaptı. Macron, Fransız Anayasası'nın Kilise ile devleti ayıran ve Fransa'nın din konusunda tarafsızlığını zorunlu kılan, laiklik değerlerini savunan bir ''cumhuriyetçi yeniden uyanış'' fikri önerdi. Ancak Macron'un Cumhuriyetin evrensel ilkelerine yönelik bir tehdit olarak algıladığı şey yalnızca dini aşırılık fikirleri değildi. Macron'a göre Fransa aynı zamanda ABD'den ithal edilen teoriler tarafından zayıflatılmıştı. Postkolonyalizm, toplumsal cinsiyet çalışmaları, yapısöküm ve eleştirel ırk teorisi gibi teoriler. Hatta New York Times bu konuda ''Amerikan Fikirleri Fransa'yı Parçalayacak mı?'' başlıklı bir yazı yayınlamıştı.

Halbuki cinsiyet, ırk, postkolonyalizm ve queer teori üzerine çalışan önemli düşünürlerin birçoğu aslında Fransızdı. Yani bu fikirler ABD'den ithal olmak şöyle dursun, günümüze kadar Fransız entelektüel geleneği içerisinde gelişmişti.

20. yüzyıl sonlarında Fransız felsefesinin önemli düşünürlerinden biri olan Paul Ricœur son kitabı olan Hafıza, Tarih, Unutuş (2004) eserini Emmanuel Macron'a ithaf etmişti. Ricœur, üyelerinden Hélène Cixous'un 'yozlaşmazlar' (the incorruptibles) olarak adlandırdığı bir grubun parçasıydı. Bunların arasında Cixous, Jacques Derrida, Julia Kristeva, Jean Luc-Nancy, Michel Foucault, Luce Irigaray, Jacques Lacan, Louis Althusser, Gilles Deleuze ve Alain Badiou gibi düşünürler vardı. Her ne kadar benzerlikleri kadar farklılıklarıyla da tanımlanmış olsalar da, her biri için kimlik sorunları düşüncelerinin merkezinde yer alıyor, analizleri yeni ufuklar açıyordu.

Ricœur'un ''şüphenin ustaları'' olarak adlandırdığı üç düşünürden (Friedrich Nietzsche, Karl Marx ve Sigmund Freud) yola çıkan Fransız filozoflar, benliğin inşa edilme yollarını, bilincin yaşamda ne kadar önemli ya da önemsiz olduğunu sorguladılar. Bu düşünürlerin her birine göre, düşüncelerimizin mutlak sahibi değiliz; benliğimizi, bilincimizi etkileyen bilinç öncesi, bilinçdışı ve bilinçaltı dürtülere sahibiz. 

İngiliz çevresine göre, bu grup kıta felsefesi ​​yapıyor. Simon Critchley'nin işaret ettiği gibi bu durum Avrupa'da kontinental kahvaltı istemek kadar anlamsız. Kıta filozoflarının fikirleri; açıklığı ve kesinliği savunan analitik felsefeciler tarafından genellikle derin bir şüpheyle karşılanır.

Derrida'ya göre analitik ve kıtasal felsefe ayrımı yanlıştır. Ona göre ayrım, analitik ve geleneksel felsefe arasında olmalıdır. Geleneksel felsefe; etik, estetik, Tanrı ve yaşamın anlamı gibi büyük sorularla ilgilenen felsefedir. İngiliz romancı ve filozof Iris Murdoch'un belirttiği gibi analitik felsefe, insanların kriket oynadığı, kek pişirdiği, basit kararlar aldığı, çocukluklarını hatırladığı ve sirke gittiği bir dünyayı araştırır; günah işledikleri, aşık oldukları dünyayı değil.

Kıta felsefesi ise Macron'un işaret ettiği türden politika ve kimlik sorunlarına meraklıdır. Yeni nesil Fransız düşünürler de bu konulara yönelirler. Kıta felsefesinin köklerini aradığımızda, Alman filozof Edmund Husserl'in çalışmalarında ve onun felsefi yöntemi olan fenomenolojide bulabiliriz . Husserl bir matematik felsefecisi olarak başladığı akademik yolculuğunda ilk kitabını sayının ne olduğu (ister zihnin ister dünyanın bir özelliği olsun) üzerine yazdı. Mesela 2 sayısı hiçbir insan tarafından algılanmıyorsa var mıdır? Sıfır var olan bir şey midir? 2 + 2 = 4 bize evren hakkında mı yoksa sadece matematik kanunları hakkında mı bir şey söyler? Husserl'in dediği gibi, dünyanın ve benliğin, dışarısı ve içerisinin "tuhaf alanları" birbirleriyle nasıl ilişki kurar?

Bu soru yeni değildir ama bir sonraki hamlesi yenidir. Husserl'e göre felsefe hep basit bir soru üzerinde takılıp kalıyordu: ''Dünya var mı?'' Sorunun meşru ve ilginç olmasına rağmen, bir yandan cevaplanamaz olduğunu diğer yandan da yol açtığı zorluklarla karşılaştırıldığında çok az öneme sahip olduğunu savunuyordu. Bunun yerine, dünyanın varlığı sorusunu 'paranteze almalı' ve dünyayı nasıl deneyimlediğimize odaklanmalıyız. 'O sandalye var mı?' yerine 'Bunu nasıl algılıyoruz?' diye sormalıyız. Elbette bu sorunun renk, şekil, sertlik ile ilgili sıradan yanıtları vardır fakat aynı zamanda en sevdiğim sandalye, çocukluğumdan hatırladığım sandalye, 15 dakika önce orada olan sandalye, bir süredir unuttuğumu hatırladığım sandalye gibi daha az belirgin yanıtlar da vardır. Bu deneyim dünyasını tanımlayıp analiz ederek, dünyayı nasıl tanıdığımızı belirlemek için dışarıya doğru inşa edebiliriz.

Husserl'in fenomenolojisi bir anlamda Immanuel Kant'ın 18. yüzyılda başlattığı sürecin devamı niteliğindedir. Kant, İskoç filozof David Hume'un çalışmaları sayesinde 'dogmatik bir uykudan' uyandığını söyler. Çünkü Hume geleneksel nedensellik inancını sorgulamıştır. Bilardo topu A'nın bilardo topu B'ye çarpması B'nin art arda 100 kez hareket etmesine neden olursa, bir sonraki vuruşunda aynı şey olacak mıdır? Hume'a göre dünyada bir sonraki vuruşun aynı topun hareket etmesine neden olacağını garanti eden hiçbir şey yoktur. Peki nedenselliğe güvenemezsek herhangi bir şeye nasıl güvenebiliriz? Güneş yarın doğacak mı? Matematik kanunları işlemeye devam edecek mi? Üstelik zamana olan güvenimizin tamamı buna dayanır, nesnelere ve kendimize olan inancımız da. Oturmak üzere olduğum sandalyenin ben oturana kadar varlığını sürdüreceğinden ve "benliğimin" de aynı kalacağından makul ölçüde emin olmak isterim.

Kant'ın çözümü ise nedenselliği dünyada değil, dünya deneyimimizde konumlandırmaktır. Yani, zaman ve mekan dünyayla karşılaşmanın yollarıdır ve nedensellik de onu yapılandırmamızın bir yoludur. Üç boyutlu olmayan ya da zamanda geriye doğru giden bir şey gibi, nedensellik kurallarına uymayan bir olay da insanlar tarafından deneyimlenemez. Kant'tan önceki felsefe için ''şeyler ortaya çıkar''; Kant'tan sonra ise ''benim için bazı şeyler belirir''. Dünyamız belirli bir mercek aracılığıyla görülür ve merceğin kullandığı aygıtlar (kavramlar) da zaman ve mekandır.

 

Böylece Kant dünyayı iki alana ayırır; fenomenal (algıladığımız şey) ve numenal (kendinde şeyler) alem. Numenal aleme erişimimiz yoktur. Önümde gördüğüm ve uzaklaşmaya devam eden sandalye aslında dev bir mavi damla, küçük bir ejderha ya da insan düşüncesinin hayal edemeyeceği bir şekil olabilir, bunu bilmenin hiçbir yolu yoktur. Farklı bir mercek farklı bir dünya görebilir. Kant gibi biz de gördüklerimizle orada olanların örtüşmesini umuyoruz ama kim bilir?

O halde Husserl'e göre, dünyaya kendi deneyimimizin ötesinde erişemiyorsak, felsefenin asıl işi bu deneyimi tanımlamak, ondan sonuçlar çıkarmak ve bu sonuçları nasıl çıkardığımıza bakmaktır. Bu fenomenolojidir yani numenlerin değil, fenomenlerin incelenmesidir.

Fransız düşüncesinde fenomenolojinin izleri her yerdedir. Psikanalist Lacan'ın zihinsel unsurları Hayali (algısal zihinsel süreçler), Sembolik (kültür ve dilden türettiğimiz şeyler) ve Gerçek (içimize akın eden 'dışarıdaki') şeklinde üçe ayırması fenomenal alanı destekler. Marksist düşünür Althusser ideolojiyi analiz ederken benzer bir şema öne sürer. Althusser'e göre ideoloji, bizimle gerçek arasına giren, bize dayatılan (devlet, okul, aile tarafından) sembolik ve hayali bir alandır.

Husserl aynı derecede etkili olacak başka bir sorun daha belirler. Felsefe, genellikle sanıldığı gibi, dünya hakkında düşünmeye yönelik tarafsız bir sistem değildir. Dünyayla olan etkileşimlerimizin çoğu 'biliş öncesi'dir. Bir sandalyeyi bir 'duyu verileri' koleksiyonu olarak düşünmeyiz ve oturmadan önce onun varlığını, sertliğini veya rengini tartışmayız; sadece otururuz. Zihinsel olarak değerlendirmeye, tanımlamaya ve etkileşime girmeye zorlandığımız  'nesnelerden' (biz de bunlardan biriyiz) oluşan bir dünyada değil, Husserl'in ''bir şeyin akan somut gerçekliği'' (the flowing thisness) dediği şeyde yaşıyoruz. 

Bilinci, düşüncesinin merkezine yerleştiren Husserl'in bu yönü, Varlık ve Zaman'da (1927) varoluşumuzu derinlemesine inceleyen öğrencisi Martin Heidegger'in de aralarında bulunduğu düşünürler üzerinde derin bir etki yarattı. Jean-Paul Sartre ise Varlık ve Hiçlik (1943) adlı eserinde bilinci, karar verme özgürlüğünün varoluşçuluğa giden yolu açtığı bir bağlamda yeniden kurguladı. 

Husserl'in etkisi, yayımlanmış eserlerinin de ötesine uzandı. 1938'de ölümü üzerine, yayınlanmamış arşivi yardımcıları tarafından Nazi Almanya'sından Belçika'daki Leuven'e kaçırıldı. Bu arşivde yaklaşık 40.000 sayfa el yazması ve 10.000 sayfa transkripsiyon mevcuttu.

Sartre'ın kuşağından filozof Maurice Merleau-Ponty, Husserl'i ilk kez derinlemesine araştıran kişi oldu. Böylece Husserl'in benliğin vücut bulmuş bir şey olarak dünyayla nasıl karşılaştığını araştırdığı Algının Fenomenolojisi (1945) adlı eseri ortaya çıktı. 

Nihayetinde Derrida'nın düşüncesinde bir devrime neden olacak olan da bu arşiv oldu. Kıta felsefesine şüpheyle yaklaşan, ona düşman olan, onu yalnızca hakikati değil, ahlakı ve sağduyuyu da baltalamakla suçlayan pek çok kişi için Derrida  (Foucault ile birlikte) en kötü şöhretli filozof; onun yöntemi olan yapısöküm ise akademiyi ve kültürü parçalayan tehlikeli bir yapıbozum olarak görüldü. Derrida'nın etkisi özellikle ABD'de görüldü ve eğer ABD'den ithal edilen teoriler Macron tarafından açıkça belirtilmemişse, onun neyi kastettiğini anlamak zor olmayacaktır.

Peki yapısöküm (dekonstrüksiyon) nedir? Basitçe söylemek gerekirse (Derrida bunu daha sonra açıklığa kavuşturulacak nedenlerden ötürü nadiren basitçe ifade eder) ister bir nesne, ister bir kavram, ister bir metin olsun, inşa edilen her şeyin yapısızlaştırılabileceği fikridir. Bu bir yıkım değildir; yapısı bozulan şey daha sonra da varlığını sürdürür. Ancak yapısöküm onun işleyişini açığa çıkarır; böylece neden bu şekilde inşa edildiği, kimin yararlandığı, kimin kaybettiği, neyin dahil edildiği, neyin hariç tutulduğu analiz edilebilir.
Yapısökümün radikal hareketi ise herhangi bir anlamın, kavramın, metnin veya metafizik yapının (Hakikat veya Tanrı gibi) istikrarsız olduğu iddiası üzerinedir. Bunun nedeni yeterli bilgiye sahip olmamamız değil, daha ziyade bu istikrarsızlığın bütün ve tutarlı olduğu iddia edilen her şeyde ''her zaman zaten'' mevcut olmasıdır.

Dil örneğini ele alırsak, felsefe (diğer disiplinlerin yanı sıra), bir kelimenin anlamının muhakkak bir şekilde sabitlenebileceğini varsayar. Günlük yaşamımızda da deneyimlediğimiz gibi, kelimelerin anlamları sürekli zamansal ve mekansal olarak değişir. Derrida bunun tesadüfi bir durum olmadığını savunur. Sözlükteki her kelime başka bir kelimeye gönderme yapar ve bir anlam zinciri oluşturur. Fakat bizi bu anlam zincirinin dışına çıkaracak, bütün sözcüklerin gönderme yaptığı nihai ya da özgün bir sözcük yoktur.

Böyle bir kelime, Derrida'nın "aşkın anlam'' (transcendental signified) olarak adlandırdığı şey olabilir ve bunlar dünya hakkındaki düşüncelerimizin her yerindedir. Örneğin Platon, zihnimizdeki mükemmel daire kavramının, içinde yaşadığımız karmaşık dünyanın dışındaki mükemmel bir daireyi gerektirdiğini kabul eder.
Benzer şekilde kanunların kaotik dünyası; var olmayan ve var olamayacak olan ''adalet''i hedefler. Aynı şekilde etrafımızda dönüp duran dağınık şeyler, istikrarlı olmayan ve olamayacak bir Benliği veya Bilinci hedefler. Felsefede ''hakikat'' tam da budur: bir rüya. 

Derrida, "uyanmış" olarak kategorize edilen türden bir kimlik politikasıyla ilişkilendirilir. İster bir filozof ister sıradan bir insan olarak bu aşkın anlamlara olan inancımız, Derrida'nın 'mevcudiyet metafiziği' olarak adlandırdığı şeydir. Aksi yöndeki pek çok kanıta rağmen, anlamın kayıp giden, değişken yapısını avucumuzda tutabileceğimize inanıyoruz. Derrida'nın felsefesi, analitik felsefenin varsaymak istediği netlik ve tutarlılıktan ziyade hayatın karmaşıklığıyla ilgilidir. Derrida kendisinden her zaman bir fenomenolog olarak söz etmiştir. Dolayısıyla onun ve ardından gelen takipçilerinin temel çıkış noktası, dilin dünyaya açılan bir tür şeffaf pencere olmadığı fikridir.

Gördüğümüz gibi, Husserl'in tutkusu ve yöntemi, yaşamı yaşandığı şekliyle algılamak ve anlatmaktır. Ancak bunu yapmak, adeta pause düğmesine basmamızı ve 'şimdi'nin dünyasını tamamen bilinçli olarak analiz etmemizi gerektirir. Ancak pause düğmesine bastığımızda yine hayatın dışında kalırız. Yani Husserl'in diğer filozofları yapmakla eleştirdiği şeyin ta kendisini yapmış oluruz. Bu farazi "şimdi" yine "mevcudiyet metafiziği"dir, görkemli karışıklığın görülüp açıklanabileceği istikrarlı bir noktanın hayalidir.

Derrida'nın fikirlerinin yayılması özellikle 1980'lerde ve 90'larda olmuştur. İster felsefi bir kavram, ister edebi bir metin, ister bir film olsun onun fikirleri çok çeşitli disiplinler tarafından benimsenmiştir. İç ve dış yapılar arasındaki rahatsız edici sürekliliği kırmaya çalışan mimari yapısökümcülükten; kaybolan anlamı özleyen, eski teknolojilerin nostaljisine gömülen hayalet müziklere kadar...

Derrida'yı şaşırtmış olabilecek şey, adının (genellikle Foucault'nun adıyla birleştirilen) uyanma (woke) başlığı altında kategorize edilen ve ABD'de ortaya çıktığı düşünülen kimlik politikalarıyla ilişkilendirilmesiydi (Macron'un düşmanlığı da buradan geliyor. Çoğu zaman bu terim aşağılayıcıdır ve yalnızca ona karşı çıkanlar tarafından kullanılır. Ancak bunu genel anlamda ve olumlu bir şekilde ırk ve bireysel adalet konularına özen göstermek olarak tanımlayabiliriz).

Derrida anlamı sorgularken kimliğin akışkanlığı; benliğin, ırkın, cinsiyetin inşa edilmiş doğası üzerinde durur. Doğal olarak bu düşüncesinin sonucu ise, tüm büyük anlatıları, tüm mutlakçı ve totaliter konumları eleştirmektir. Kimliğin ne olduğu sorusu felsefe için pek yeni değildir. Hatta 17. yüzyıl Fransız filozofu René Descartes'tan bu yana bunun felsefi bir sorun olduğu bile söylenebilir. Descartes tek bir şeyden emindi: 'Düşünüyorum, o halde varım'. Daha sonra John Locke, Descartes'ta bulunmayan bilinç fikrini ortaya attı. 19. yüzyılın sonlarında Husserl'in hocalarından biri olan Franz Brentano, bilincin her zaman bir içeriğe sahip olduğunu iddia etti: 'Ben hakkında düşünüyorum'. Tıpkı Kant ve Husserl gibi 'kimliğimizin' ne olduğuna ulaşmaya çalışıyordu.

Ancak gelenekte, en azından yakın zamana kadar, tüm bu teorilerin sorgulanmayan bir yanı vardı. Benliğin 'tarafsız' olduğu, yani her şeyi soyduğunuzda, yüzen saf bir bilinç olduğu yönündeydi. Cinsiyetsiz, siyasi kimliği olmayan, bedensiz bir bilinç. Temelde bu, heteroseksüel, Avrupalı, beyaz bir adamdır ("uyanıklığa" karşı çıkacak türden biri). O halde diğer kimlikler bilimsel örnekler gibi dışarıdan incelenecek sapmalardır.
Gerçekte; heteroseksüel, Avrupalı, beyaz erkekler de dahil olmak üzere herkes toplumdaki konumundan, ten renginden, cinsiyetinden, ekonomik koşullarından bir şekilde etkilenir. 

Bazı kötü şöhretli politikacıların ve filozofların hayalleri ne olursa olsun, ''aşkın'' (transcendental)bir insan da yoktur. Benliğin hepimizin arzulayabileceği nihai bir versiyonu da yoktur. Benliğin bu tarafsız olmayan durumu özellikle feminizmde çok önemli bir kavramdır. Örneğin Cixous, Irigaray, Kristeva ve Catherine Clément gibi düşünürlerin (yalnızca Fransız düşünürleri isimlendirmek gerekirse) çalışmaları bedenlenmenin benliği nasıl etkilediği üzerinedir. Cixous, ''Medusa'nın Gülüşü'' (1975) adlı makalesinde kadın bedeninin psikolojik ve kültürel unsurları ile bunun dil ve metinde yarattığı farklılıklar arasındaki ilişkiyi inceler. Eril simgesel düzende ''öteki'' olarak konumlanan kadınlar, bu düzeni bozan stratejiler yaratır. Bedenin pek çok felsefi düşüncenin dışında bırakıldığı Cixous'ta beden her zaman oradadır ve her zaman 'konuşmaktadır'.

Irigaray'a göre, tüm (felsefi) yazılar erildir, fallus merkezlidir ve bunun dişil olarak bozulması, 'özne'nin altını oymanın bir yoludur (Lacancı bir tabirle). Bunun bir örneği, Irigaray'ın su ve dişil 'akışkanlık' metaforu aracılığıyla 'aşk dolu bir diyalog' yürüttüğü Friedrich Nietzsche'nin Deniz Aşığı (1980) adlı kitabıdır. Irigaray'a göre su, Nietzsche'nin en çok korktuğu şeydir. Anlatısında bu unsuru kullanır çünkü ona göre kadınsılık ile akışkanlık arasında karmaşık bir ilişki var. Irigaray'ın yöntemi erkek filozofla aşk dolu bir diyaloga girmektir. Bu diyalogda geleneksel söylemi kırar; teori, kurgu ve felsefe arasındaki ayrıma meydan okur.

Nietzsche'nin çalışmaları sıklıkla 'geleceğin filozofuna' gönderme yapar. Irigaray şunu sorar: Kadın olmayabilir mi? Böylece Nietzsche'nin sesindeki, (felsefi) söylemin çoğunda Nietzsche'ye özgü bir şey değil, bir erkeğe hitap ettiği yönündeki dikkate alınmamış varsayım açığa çıkar. Açıkçası, Irigaray'ın bu tutumu özcülük suçlamalarına yol açabilir (tüm erkekler x'tir ve tüm kadınlar y'dir) ve bu tartışma sadece feminizmde değil, kimlikle ilgili tüm tartışmalarda huzursuzluk yaratır. Dolayısıyla, Michèle Le Dœuff gibi özcü olmayan bir düşünür için akıl ve akılcılık eril değildir. ''Rasyonalizmin çoğulluğu'' vardır ve kadınları cinsiyetlerine indirgemenin tehlikesi, Jean-Lee'nin de belirttiği gibi, onları bir kez daha gerçek felsefenin dışında bırakmaktır. Zira Jean Jacques Rousseau 18. yüzyılda 'soyut ve spekülatif gerçeklerin bir kadının kavrayışının ötesinde olduğunu' ilan ederek bunu yapmıştır.

Le Dœuff'a göre felsefi yazının sınırlarını belirleyen kendine özgü bir yapısı vardır. Ona göre felsefi metinlerdeki adalar, sis, fırtınalı denizler gibi imgeler yalnızca metaforik değildir. Bu görseller metni kendi kendine yeten bir hale getirir. Felsefe retoriğinin kendi kuralları vardır. 

Yakın zamanda, Elsa Dorlin ve Hourya Bentouhami gibi çağdaş Fransız feminist düşünürler, feminizm ve ırk meselesini değerlendir. Irk (bilim insanlarının iddia ettiği gibi) bilimsel bir tanımdan ziyade kültürel ve dolayısıyla politik bir kimliktir. Belirli bir ırkı belirli niteliklere sahip olarak adlandırmak, siyasi bir duruş belirtir.

Felsefeci Magali Bessone'a göre, ırkın bilimsel olmaktan ziyade kültürel bir tanım olduğu konusunda hemfikir olsak da, tarafsızlık iddiasıyla 'ayrımcılığı' ortadan kaldırmak yerine, bu ayrımcılığın nasıl kökleştiğiyle ilgilenmek ve analiz etmek gerekir. Özellikle idari ve hukuki politikaların yanı sıra dilin kendisinde de nerede saklı olduğunu bulmak gerekir. Aslında ırk fikrini yalnızca benimsemekle kalmadık, aynı zamanda onu sosyal ve yasal uygulamalarımıza da yerleştirdik. O halde, gerçek dünyadaki bir farklılığın silinmesini istemek, onu ortadan kaldırmak değil, onu gizlemek anlamına gelir.

Fransız-Cezayirli filozof Seloua Luste Boulbina, Africa and its Ghosts: Writing After (2015) kitabında, sömürgeciliğin hem kamusal söylemde hem de her iki taraftaki bireylerde bıraktığı etkiyi anlamak için Derrida'nın hayalet bilimi (hauntology) fikrinden ilham alır. Felsefenin 'var olana' odaklanma eğiliminde olduğu yerde ontoloji, mevcut olmayan veya artık mevcut olmayanda ise hauntoloji söz konusudur. Yani hauntoloji, var olmayanın felsefi araştırmasıdır. Merleau-Ponty'nin belirttiği gibi, Evren 'yalnızca şeylerden değil, aynı zamanda hiçbir şey olmayan yansımalardan, gölgelerden, seviyelerden ve ufuklardan da oluşmuştur.

Derrida 2004 yılında öldü. 11 Eylül 2001 olaylarını gördü. Kendisini öldürecek pankreas kanseri teşhisinin konulduğu gün, Cezayir Üniversitesi'nde Felsefe Profesörü Mustapha Cherif ile sohbet etti. Geniş kapsamlı bir din ve laiklik tartışması yaptılar. Derrida hiçbir çözümü olmadığını itiraf etti. Ancak önemli olan bunun hakkında düşünmeye devam etmekti. 'Eğer basitçe ne yapacağımızı bilseydik ve bilgi sadece eylemlerimizi yönlendirebilseydi, o zaman gerçekten sorumluluk sahibi olamazdık'.

Gittikçe daha karmaşık hale gelen dünyada onun sorumluluk duygusu Fransız düşüncesini şekillendirmeye devam ediyor. 'Ne yapacağımızı bildiğimiz' bir dünyada başarısızlığa uğrayan Fransız felsefesi, Derrida'nın kuşağından bu yana hem fenomenoloji içinde hem de dışında çalışmaya ve geleneksel felsefenin büyük sorunlarıyla uğraşmaya devam ediyor.

Gördüğümüz gibi, bu çalışmanın büyük bir kısmı, sistemin dışındaki tarafsız bir beyaz bilince veya herhangi bir tür aşkın alana bilgi ve anlam atfedilmesi geleneğini değiştirmeye çalışıyor. Ancak bunun çok fazla insan merkezli bir yaklaşım haline gelmesinden endişe duyan düşünürler fenomenolojinin ötesine geçerek onu tamamen reddetme girişiminde de bulunuyor. Yalnızca insanlar açısından anlam taşıyan dünyanın, bizi 'gerçek dünyadan', yani nesnelerin kendisinden tamamen ayırma riskiyle karşı karşıya olduğunu ileri sürüyorlar. Üstelik bu durum, çevre felaketiyle karşı karşıya olduğumuz bir zamanda gerçekleşiyor.

Quentin Meillassoux fenomenolojinin bizi büyük bir sorunla karşı karşıya bıraktığını ileri sürer. Felsefe, 'kendinde şeylere' erişme (aslında erişmeme) yeteneğimize ilişkin Kantçı bir anlayışı benimsediğinden gerçeklikle başa çıkamaz. Çağdaş filozoflar, eleştiri öncesi düşünürlerin büyük dış mekanını, mutlak dışını kaybetmişlerdir. Bizimle ilişkili olmayan ve kendi verililiğine kayıtsız olarak verilen, biz biz olsak da olmasak da kendi içinde var olan dışarısı. 

Nesneleri tamamen öznelere bağımlı hale getirdiğimizi öne sürer. Yazdığım bu masa, onu algılayacak bir ben yoksa düşünülemez. Onun bu konudaki terimi korelasyonizmdir; düşünce olmadan varlık, algı olmadan dünya yoktur. Kendi ifadesiyle, Kant'tan önce 'felsefenin temel sorunlarından biri tözü düşünmekti, oysa Kant'tan bu yana bu bağıntıyı düşünmeye çalışmaktan ibaretti'. Ne kıtasal ne de analitik düşünce bundan muaf değildir.

Meillassoux, birçok filozof için bunun sorun olmadığını ya da önemsiz bir şey olduğunu kabul eder. Fenomenolog için bu tabloyu, algılayan bir öznenin yokluğunda tasavvur edebiliriz. Yani daha önce masa ve oda deneyimi yaşadığım için kimsenin algılamadığı bir masanın odanın içinde olabileceğine olan inancımdan emin olabilirim. Eğer tuhaf bir insansam, bazı insanlardan bu inancın onların da inandığı türden bir şey olduğunu doğrulamalarını isteyebilirim. Dolayısıyla masa, onu algılayan bir insan öznesi olmadan vardır.

İnsan varlığının başyapıtlarından biri bilimdir. Açıkçası, insanlığa bir övgü olması gereken ve insan olmanın anlaşılmasının temelini oluşturan hakikat iddialarında bulunur. Bu iddialardan biri de, bilimin, bilincin ortaya çıkışından önce meydana gelen olaylar, düşünce ve algıdan önce gelen nesneler hakkında büyük bir kesinlikle bilgi sahibi olabileceğidir.

Ancak Meillassoux'ya göre bilimin nesnelere ve olaylara dair öngörüde bulunma yeteneği yalnızca bilimle ilgili bir şey değil. İnsanın özelliği, bireysel sonluluğumuza rağmen, kendimizin ötesine geçip sonsuzluğa gidebilmemizdir. Meillassoux'nun başlığındaki 'sonluluk sonrası', bu tür 'insan dışı' öngörülerde bulunma yeteneğimizin bizim için açtığı alandır. Yalnızca karşılaşabileceğimiz şeylere izin vererek kendimizi kuşatmak, 'insanlık' için esas olanı inkar etmek demektir.

Aynı zamanda varoluşun, doğanın, mantık ötesindeki şeylerin temel nedensizliğini de görmezden gelmektir; her şeyi anlamla ıslatarak, iddiaları ne kadar güçlü olursa olsun anlamsızlık karşısında şaşırmaya devam ederiz. Derrida'yı tekrarlayarak, Meillassoux'nun kaygısını 'anlamlılığın metafiziği' olarak adlandırabiliriz.

Bir anlamda bu yeni bir sorun değildir. Ne de olsa Husserl'in başladığı yer burasıdır ve "dışarıda" olanın gerçekten orada olup olmadığı sorusu fenomenolojiyi yönlendirmiştir. Husserl'in 1934 tarihli Leuven belgeleri arasında bir not vardı: kuş olmanın fenomenolojisi ve fenomenolojik olarak bir gemide doğup asla karayı görmemenin nasıl bir şey olduğu fikri gibi şeyler. Fakat aynı zamanda yıldızlara da bakıyordu. Yıldızların bizden önce var olduklarını ve bizden sonra da var olacaklarını bilmek dünyadaki varoluşumuz açısından ne anlama geliyordu?

Eğer göremeyeceğimiz kadar uzakta olsalardı onları tahmin edebilir miydik? Değilse, bu, Dünya'nın uzaydaki başka bir nesne olduğuna dair çağdaş anlayışımızı etkiler mi? Peki, kendimizle ilgili anlayışımız?
Meillassoux'nun hocası ve savunucusu olan Badiou, insanların kendilerinin ötesine geçmelerine ve varlıklarını tanımlamalarına yardımcı olan bir kavram olarak anlaşılan sonsuzluğa nasıl eriştiğimizle ilgili bu kaygıyı paylaşır. Badiou'ya göre matematik (özellikle küme teorisi) Meillassoux'nun tasarladığı türden felsefi çıkmazların tuzağına düşmemizi önleyecek şekilde problemler üzerine çalışmanın bir yolunu sunar.

Badiou'ya göre felsefe hiçbir zaman çoğullar halinde düşünememiştir; bir şey vardır, hiçbir şey yoktur, bir ben vardır, bir sen vardır, vb. Aslında Varlık (ya da 'irade' ya da 'yokluk' ya da 'bilinç') her zaman tekil olarak düşünülür. Badiou, küme teorisinin çoklu düşünmemize izin verdiğini savunur. Bir şey yalnızca iki şey (nesneler, kavramlar vb.) arasındaki benzerliği (veya benzerlikleri) tanımlıyorsa kümedir. Daha sonra katları içeren küme artık 'bir' olarak sayılır. Böylece, o kümeye ait olan birden fazla öğe, tek bir tutarlı kavram olarak (mesela 'sofralık' veya 'insanlık') güvence altına alınır, ancak bu yalnızca o kümeye ait olmayanlar açısından sağlanır. Bu bize katlara temel olarak bakmamız için bir model verir.

Sonsuzluğu gerçekten deneyimleyebilmemiz, yalnızca küme teorisinin 'son zamanlardaki' icadı sayesinde mümkündür. Sonsuzlukla (örneğin Tanrı) daha önceki karşılaşmalarımızın çoğu aslında 'sonlu olmama'ya dayanmaktadır. Sonlu olanı günlük hayatımızda deneyimliyoruz ve çoğu versiyonda sonsuzluk bundan çok daha fazlasıdır. Bu, Hegel'in alay ettiği 'sahte sonsuz'dur; yalnızca sonsuzdur. Her zaman başka bir sayıyı (n+1, n+2) ekleyebileceğimiz iddiası basmakalıp bir sözdür, bir sonsuzluk deneyimi değildir. Ancak küme teorisi bize toplam sonsuzluğu verir. Tüm asal sayılar kümesi, tek sayılar kümesi, kesirler kümesi ve bunların farklı büyüklükteki sonsuzluklar olduğu 19. yüzyılın sonlarında matematikçi Georg Cantor tarafından bulunmuştur.

Badiou, küme teorisinin bir benzetme olarak değil, hayal edilemeyecek nicelikler ve öngörülemeyen sonuçlar yaratan yeni düşünme biçimlerinin üreticisi olarak düşünülmesi gerektiğini savunur. Matematik gerçeği temsil etmez, onu gerçekleştirir. Daha da ileri gider. Bir bakıma matematik felsefeyi doğurur. Felsefi düşünceyi üreten şey, bizi Tanrıların dünyasından bilim dünyasına götüren, Yunan düşüncesinin mitlere müdahalesidir.

Badiou'ya göre bu bir 'olay' örneğidir. Bir olay, o durumun (kümenin) çokluklarının, durumu tamamen dönüştürecek kadar tutarsız hale geldiği bir durumdur. Hem bir duruma aittir hem de onu dönüştürür. Felsefenin doğuşu. Newton. Einstein. Berlin duvarının yıkılışı. Felsefe hakikati aramak yerine kavramların yaratılmasıdır.

Badiou'ya yöneltilen eleştirilerden biri de olayın ne olduğuna dair herhangi bir kriterin bulunmamasıdır. Benim bu makaleyi yazmam, senin bu makaleyi okuman, her ikisi de birer olaydır. Neden belli bir noktada durup bu olayı kesin olarak adlandıralım ki? Bu, Fransız felsefesinin geride bırakmaya çalıştığı türden aşkın bir fikir gibi görünüyor.

O halde aşkın olandan kaçabilir miyiz? Mullarkey'in dediği gibi, eğer aşkın olanı ortadan kaldırırsak; içkin olanın, yani yaşamın büyük karmaşasının felsefesini yapabiliriz. Fakat saf içkinlik felsefesi, dışsal bir kriter olmaksızın nasıl doğru olduğunu iddia edebilir? Derrida bir bakıma aşkın gösterilenin hayali doğasını tespit ederken, bunun sadece bir umut olarak da olsa sistemi garanti altına aldığını düşünüyordu. Ya bu umudumuzu kaybedersek?

Hayat bir süreçtir; asla "olmayan", aralıksız bir olaydır. Badiou'nun ifadesiyle düşünmek, mantıklı doğrudanlıktan kopmaktır.

Foucault'nun yapıtlarını teatral olarak değerlendirdiği Deleuze burada oldukça etkili olmuştur. Deleuze'e göre heterojen bir süreklilik dünyasında yaşarız ve içinde yaşadığımız şimdiki zaman bir tür lekeli 'oluş'tur. Felsefe, hakikati aramak yerine kavramların yaratılmasıdır, ancak bu kavramlar 'şeyler' değildir, daha ziyade bir düşünce aralığıdır. Deleuze, kavramları yaratmada hem üretken hem de kinayelidir. Biri makine kavramıdır (her şey bir makinedir, makineler arzular, makineler üretir), diğeri 'hiyerarşik ağaç' yani bir ağacın yapısının aksine, botanikten ödünç alınmış bir kök yığını imgesi olan köksaptır. Köksap, tarihi ve kültürü bir harita veya çok çeşitli ilgi çekici yerler olarak sunar. Bir köksapın başı ya da sonu yoktur; her zaman ortadadır, şeylerin arasında, birlikte varoluşta, intermezzodadır.

Dolayısıyla metafor karmaşasında yaşadığımızı kabul ederek bu sınırsız oluşun içinde debelenip daha iyi metaforlar üretmeye çalışırız. Deleuze'nin biyoloji ve botanikten ilham alması gibi Malabou da 'plastisite' kavramını oluştururken sinir biliminden ilham alır. Felsefede beyinden nadiren bahsedildiğini, ancak yine de beynin kendisini sürekli olarak yeniden biçimlendirmesi (yollar inşa etmesi, yeni sinapslar yaratması) yoluyla insanlık için bir modele sahip olduğunı belirtir. Bu türden bir plastisite, hem şekil alma (kili bir şekle sokarız) hem de şekil verme (plastik cerrahide olduğu gibi) yeteneğidir.

Benliğin egemen fikirlerini sorgulamak isteyenler için bu kavramın ne kadar verimli olduğu görülebilir. Kimliğin şekillendirilebilirliği, hem içinde yaşayanların kendini yaratmasına olanak tanır hem de dayatılan değişikliklerin analiz edilmesine ve güç ilişkilerinin açığa çıkmasına ve muhtemelen direnilmesine olanak tanır. Bunun, böylesi bir dönüşümü tehdit edenleri düşmanlaştırması, Malabou'nun çalışmalarını siyaset alanına taşır. Dahası, Fransızca'da plastiklik ek olarak 'patlayıcı' (le plastik) veya 'bombalama' (le plastiquage) anlamına da gelir.

Fransız felsefesi için bundan sonra nereye gidileceği sorusuna belki de en radikal yaklaşım, François Laruelle'nin eseridir. Onun çalışması, kendi formülasyonunda, felsefe dışıdır; geometri için Öklid dışı geometri ne ise felsefe için de o odur. Derrida'nın kendisi Laruelle'i felsefe alanında bir terörist olarak tanımlar.

Meillassoux gibi Laruelle de felsefenin her şeyin yorumlanabileceğini, her olgunun açıklanabilir olması gerektiğini savunur. Bu bir dayatmadır. Felsefe tarihi bir felsefeler tarihidir. Tıpkı psikolojinin sadece bir dizi alt dalının (psikanaliz, bilişsel psikoloji, nöropsikoloji gibi) 'etkili' olabileceğini kabul etmeye başladığımız gibi, aynı şey felsefe için de geçerlidir. Felsefe bir görme biçimidir ve hiçbiri diğerinden daha iyi değildir. Her biri az ya da çok açıklama getirir. Bu arada hayat devam eder.

Peki şimdi nereye gidiyoruz? Bir uçta numen (ding an sich, kendinde şey)'e tutunanlar, diğer yanda fenomen'in içinde olanlar. Derrida'nın haklı olduğunu düşünmemek elde değil. Düşünce ufkumuzun sınırlarında hala geleneksel sorunlar var. Felsefe, din, etik ve estetik alanlarında çağımızda hala tartışmalı, heyecan verici yeni görme ve düşünme yolları üretilmeye devam ediyor. 

Peki herhangi bir uzlaşma mümkün mü? Yoksa bu kutuplar arasında gidip gelmek felsefenin görevi ya da yaratıcılığının kaynağı mı? Belki de kıta felsefesinin her yerinde Derrida'nın 'her şey basit olsaydı, sözler ortalıkta dolaşırdı' görüşünü nihai olarak paylaşan düşünürler vardır. Ya da hayatının sonuna doğru samimi bir şekilde ifade ettiği gibi:

Böylece diyorum ki... derinlerde ben herkesten daha fazla (ya da en azından herkes kadar) bir mevcudiyet metafiziğiyim: Mevcudiyetten, sesten, sorguladığım tüm bu şeylerden daha fazlasını arzulamıyorum; dolayısıyla ben, savunduğum şeyin bir bakıma karşıt örneğiyim.

Yayınlanma Tarihi: 6.5.2022
Yazan: Peter Somon
Çeviren: Okan Nurettin Okur
Kaynak: https://aeon.co/essays/after-jacques-derrida-whats-next-for-french-philosophy
Orijinal Başlık: Since Derrida: A golden generation of French philosophers dismantled truth and other traditional ideas. What next for their successors?